Esej je bil nominiran na Natečaju za najboljši slovenski esej revije Sodobnost in je bil prvič objavljen aprila 2024 v Sodobnost 88(4).
Glede na to, kako visoko Slovenci cenimo samooskrbo, je bilo samo vprašanje časa, kdaj bo zavladala tudi na področju samopomoči. Končno lahko odložimo uvožene modrijane in se obrnemo na avtohtone – tako ali tako bomo prve v domala nespremenjeni obliki srečali med vrsticami domačih.
Samopomoči je na pretek in najde se nekaj za vsak okus. Nič več se nam ni treba učiti življenja v ledinah Martina Kojca: zdaj lahko sreče prosimo z Aljošo Bagolo, lovimo ravnotežje z Nino Gaspari, z aidejami nam altruistično streže podkaster Klemen Selakovič. Z medicinsko avtoriteto o mirnem življenju iz sive cone poroča David Zupančič, z bogoslovno s prižnice pridiga mladi estradni župnik Martin Golob, z bolj posvetno, a nič manj svetniško pratiko pa nas zalaga sam bivši predsednik Borut Pahor. Tisti, ki se raje kot svojemu predpražniku posvečajo umazanijam drugih, lahko pokoro delajo posredno, ob skoraj krščanskih flagelacijah Mih Mazzinija in Šaleharja. O vrlinah teh megauspešnic se je v času nastajanja tega eseja v članku Moški potrebujejo pomoč (16. februar 2024) v Mladini razgovorila že dr. Manca G. Renko. Tu si jih bomo ogledali bolj makroskopsko, pri čemer se bomo osredotočili predvsem na Srečo, prosim (2022) Aljoše Bagola in Znanost mirnega življenja (2023) Davida Zupančiča kot na dva najbolj paradigmatična izdelka.
Da ne bo pomote: veseli smo teh dobrohotnežev, zakaj ob čakalnih dobah psihiatričnih storitev si je človek prisiljen pomagati sam. Omenjena literatura bi resda lahko bila cenejša: za trde platnice, ki so pri nas navadno edine na voljo, bomo odšteli vsaj trideset evrov. Medtem pri Gasparijevi (zdaj z javnim opozorilom, da si je nekatere vaje »izposodila« od Rupi Kaur (ki jo, mimogrede, prav tako dolžijo »izposojanja«)) ravnotežje stane kar 44 evrov. A še vedno jo bomo odnesli vsaj pol ceneje, kot bi jo skupili ob uri samoplačniške psihoterapije. Če pa smo pripravljeni počakati nekaj mesecev, da pridemo na vrsto v knjižnici, lahko na sebi začnemo delati zastonj, iz domačega naslanjača.
Danes na sebi tako dela že vsak drugi, naj bo influenser/-ka ali čistilec/-ka. Z delom na sebi nas bombardirajo v sleherni popkulturni oddaji, delo na sebi v nas bulji z naslovnic revij in odzvanja v reklamah, o delu na sebi lahko poslušamo pri frizerju. Da je treba delati na sebi in »osebno rasti«, je postala samoumevna resnica in neodložljiva zapoved, ki nam vzbuja slabo vest skupaj z vsemi drugimi ideali o srečnem, zdravem, pristnem, mirnem, zadovoljnem, čuječnem in tako ali drugače popolnejšem življenju. Kako točno bomo delali na sebi, je prepuščeno izbiri kupca, ki ima na voljo vse od poljudnoznanstvenih priročnikov za kognitivno-vedenjsko biblioterapijo do čakraških novodobarij. Doslej je za sleherno nianso naših preferenc skrbel ameriški trg, zdaj nam streže še domači.
Tehnologije sebstva
Muha v resnici ni nova. In ni ameriškega porekla, čeravno so jo tržniki onstran luže najtolsteje vzredili in prodali. Na zahodu so na sebi delali že stari Grki. Delfsko preročišče je romarjem s pročelja narekovalo, »naj spoznajo samega sebe«, Sokrat pa se je na sodišču pred obtožbami pohujševanja mladine zagovarjal, da jih je učil le »skrbi zase«. Kot francoski filolog Pierre Hadot razlaga v svoji študiji Kaj je antična filozofija? (2009 [1995]), je Sokrat dal zalet celim jatam modrecev širom Grčije, pozneje tudi Aleksandrovega in naposled rimskega cesarstva, ki so vsak po svoje učili srečnega življenja in vabili ljudi, naj se pridružijo njihovim šolam, od stoikov, kinikov do epikurejcev.
Živeč v skromnih skupnostih so se privrženci pod budnim očesom učitelja učili o svetu, osmišljali svoje mesto v njem in o spoznanjih razpravljali s sošolci, da bi odkrili meje svojega duha. Za razliko od sodobnih akademskih ustanov je ob teoriji ključno vlogo igrala praksa. Z raznoterimi veščinami, s »tehnologijami sebstva«, kot jih je imenoval Michel Foucault, ki so obsegale vse od meditacije do telovadbe, so se trudili z vajo spreminjati in izboljševati svoje duše ter telesa.
Epikur v pismih namreč piše, da je treba »vaditi tiste reči, ki prinesejo srečo«. Epiktet v priročniku kot kak freudovec svetuje, naj »posameznik straži pred samim seboj, kot da bi bil sovražnik, ki čaka v zasedi, da plane nase«. Cesar Mark Avrelij v slovitem dnevniku medtem poroča o izzivih svoje osebne rasti, o dilemah vesti ter o soočenjih s svojimi realnimi in hipohondričnimi strahovi. Nekateri so se zaobljubili priložnostnemu asketizmu, na primer Seneka, ki se je pred pojedinami stradal, drugi strogim dietam, na primer predsokratik Pitagora vegeterijanstvu, ki se je izogibal tudi fižolu, ker lahko od njega nemara »izpihneš dušo«.
Medtem ko Sokrat svojim učencem nikoli ni izrecno povedal, kaj naj si mislijo, so že helenistične šole postajale bolj dogmatične. Osredotočile so se na izdelane učiteljeve nauke, ki jih je bilo treba vzeti na znanje ter živeti po učiteljevem zgledu dobrega življenja oziroma tako, kot pravi naš David Zupančič, da jih bo njihovo življenje spominjalo »na podobo uspešnega, srečnega in toplega človeka«.
»Celostno gledano mi seveda nikoli ni uspelo doseči popolnosti, h kateri sem stremel,« je zapisal v svoji Avtobiografiji (1986 [1791]), »pa vendar sem bil zaradi tega truda boljši in srečnejši mož, kot bi bil, ko ne bi bil poskusil.«
Po še bolj togem kopitu so nadaljevali kristjani. Ti so se z dobrimi deli skušali odkupiti za izvirni greh in se približati Bogu, do katerega je bilo mogoče priti po vedno manj poteh. Tehnologija sebstva se je podredila eshatologiji, stremeči k prav določenemu, jasno zamejenemu cilju, premeščenemu v onstranstvo. Sodnik, ki je ravnanja presojal, ni bil več posameznik sam. Pozunanjen je bil v avtoriteto spovednika.
Klasični in krščanski tok sta združila sile v tradiciji tako imenovanega moralnega perfekcionizma. Njegovo najbolj prusko obliko srečamo pri Immanuelu Kantu, tem köningsberškem pustežu, po čigar togih načelih so ljudje pogosteje kot moralne kompase nastavljali svoje ure. Danes je vplivnejša bolj sproščena in optimistična kapitalistična različica, v kateri sta se križala marljivi protestantizem in ameriško samorastništvo, kakršna je poosebljal Benjamin Franklin. »Celostno gledano mi seveda nikoli ni uspelo doseči popolnosti, h kateri sem stremel,« je zapisal v svoji Avtobiografiji (1986 [1791]), »pa vendar sem bil zaradi tega truda boljši in srečnejši mož, kot bi bil, ko ne bi bil poskusil.« Ali kot v istem duhu zapiše Zupančič, »nisem se pridružil menihom. Sem pa kljub temu zelo zadovoljen z napredkom.«
Eklektični dogmatizem
Današnji »tehnologi sebstva« torej ne odkrivajo tople vode, pač pa se spreminja format in predvsem družbeni kontekst njihovih tehnologij. Poganskost sodobnega duha se bolj nagiba k antičnemu eklekticizmu. V šestdesetih letih smo iz vzhodnjaških religij zajeli s tako veliko žlico, da se je za trenutek zazdelo, da smo nad zahodno vednostjo obupali. Potem pa je Martin Seligman v devetdesetih izumil pozitivno psihologijo. Z zavidljivo institucionalno podporo je opravil s pesimizmom psihoanalize in cinizmom behaviorizma ter zasnoval odrešenjsko znanost človekove brezmejne rasti in razcveta. Ljudje so se na ta »poziv pozitivnega« radi odzvali in se, če nadaljujemo z izrazjem Aljoše Bagola, začeli »opremljati s pozitivnim«. Nova znanost sreče ni zahtevala, da se odrečemo starim vražam. Pod svojim okriljem jih je s taktično premetenostjo tolerirala.
Police – kot v helenizmu ulice – so se tako lahko napolnile z najraznorodnejšimi guruji. Ti svoje mineštre danes kuhajo na osnovi »kmečke pameti«, zgostijo z zadnjimi peer-reviewed študijami in začinijo z magičnimi zarotitvami. Bagola, naš kozmolog par excellence, nekaj strani po tem, ko nam svetuje, naj zaupamo znanosti, denimo ugotavlja, da se je z astrologijo vendar bavilo »veliko nadvse pametnih in prodornih ljudi«, zato je »kljub prevladujočim znanstvenim smernicam ne moremo odpisati kot navadno šarlatanstvo«, da pa o vesolju tako ali tako ne vemo dovolj, »da bi ga odpravili zgolj kot skupek fizikalnih pojavov«. Marsikomu se ob takih oslarijah dvigne kislina. Večina se prepusti prostodušni degustaciji.
A pod površino grške svobodomiselnosti in zaigranega racionalizma v svojem bistvu ostajamo krščanski: skesani grešniki, ki iščejo dogmo in spovednika, da bi nam naložil odrešujočo pokoro za našo nepojasnljivo nepopolnost. V babilonu mazačev, ki prežijo na naše izgubljene duše z ličnimi platnicami in marketinškimi ukanami, ostane bore malo prostora za vprašanja, od tistih najočitnejših, kaj je pravzaprav ta izmuzljiva sreča, ki naj bi nas je učili, kdo so ljudje, ki jo učijo, in zakaj nas prepričujejo, da si je tako strašno želimo. Če povemo še po krščansko: Katerega greha se kesamo in pred kakšnim Bogom klečimo?
Navsezadnje vprašanja terjajo napor, nemalokrat so neprijetna, na glavo lahko postavijo celo naše življenje in dosežejo ravno nasprotno od pomiritve. Medtem čaka v izložbah enostavna formula: kakršen koli že naj bo naš problem, če ravnamo prav, če si dovolj prizadevamo, zanj obstaja rešitev. Formule se lahko vsak priuči. Vsi imamo v sebi moč – ne moč, celo dolžnost, da se »razvijemo in gradimo«, piše Zupančič. Če še nismo dospeli na cilj, ki ga po navadi, brez posebne argumentacije, določi izbrani pomočnik, se pač še nismo dovolj potrudili. In če si ne moremo pomagati sami, nam bo pomagal on.
Če mu bomo le dovolj zvesto sledili. Ker se imamo zahodnjaki za avtonomne mislece, priročniki praviloma zanikajo, da dajejo navodila. Zupančič menda le deli svoje izkušnje, nato pa nas utopi v napotkih, kako z idilično bukoliko odvizualizirati anksioznost in z meditacijo možgane nabildati kot biceps. Tudi Bagola vztraja, da ne piše »priročnika«, ampak »prisrčnik«, že v naslednjem poglavju pa nam nič kaj prisrčno namigne, da so edino duševno kleni lahko zmagovalci.
V tem grmu tiči prvi zajec samopomočniške literature: v svojem bistvu je dogmatična. Naj bo verske, novodobarske ali znanstvene barve, le redko nas vabi, da bi kaj premislili, da bi prevetrili predpostavke in postavili bistvena vprašanja. Raje nas zasipa z odgovori.
Najljubše gradivo so citati znanih ljudi, raznih stevov jobsov in jimijev hendrixov, kmalu zatem sledijo prežvekovanja ameriških poppsiholoških pionirjev ali banalizacije filozofskih citatov – Bagola se pritakne celo Kanta. Med verstvi samopomočniki najraje posegajo po razvodenelem budizmu, nikdar pa ne umanjka kakšna »modrost naših babic« ali, za bolj zgodovinske čúdi, starih civilizacij. Bolj prosvetljeni priročniki nizajo znanstvene raziskave, ki potrjujejo to ali ono, in računajo na to, da o znanosti pametni danes ja ne bodo dvomili. Pri tem seveda zamolčijo, na kako trhlih temeljih psihologija stoji, od tega, da ne zmore replicirati svojih ugotovitev, da ne zna zanesljivo definirati najosnovnejših duševnih kategorij in da jih zato tudi ni mogoče pomenljivo vzporejati s prav določenimi možganskimi procesi.
Ker ne morem oporekati ne uspehu Jobsa ne bestsellerjev, kaj šele indijskim Vedam ali zveličavnim inštitutom, mi v iskanju rešilne bilke pač ne preostane drugega, kot da se oprimem avtoritet in njihove nauke sprejmem kot neoporečne resnice. S tem se podredim tudi miselnosti, ki jo te avtoritete oblikujejo. Ali še bolje: podredim se miselnosti, ki poraja njih, miselnosti, ki je plod specifičnih kultur, ekonomskih sistemov, politik in drugih družbenih okoliščin in v kateri so kot razčiščene samoumevnosti predpostavljene nekatere temeljne vrednote. Tudi »sreča« ni nekaj nedolžno očitnega, ampak ideološki pojem, samopomočniška literatura pa je še eno od sredstev, kako se ta ideologija uveljavlja.
In če si pobliže ogledamo izbrane priročnike, kmalu postane jasno, da v njih sreča igra prav to vlogo, pa če se avtorji tega zavedajo ali ne. Da bi jo dosegli, nam ni treba več zadovoljevati božanstev, ni nam treba obogateti, od nas ne terja velikih dosežkov in angažmajev. Pravzaprav mora od okoliščin, imetja in drugih ljudi biti malodane neodvisna. Gre za notranje stanje, ki se bolj kot ekstatična evforija ali vzvišeno blagostanje kaže predvsem kot nekakšno ohlapno ravnodušje, brez trenj in napetosti. Srečen človek je, kot pravi Zupančič, predvsem »miren človek«. Prej kot v pozitivnem smislu, kot prisotnost nečesa, bomo srečo razumeli negativno, kot odsotnost vsega tistega, kar ravnotežje ogroža. Ali povedano z nekim drugim gostoljubnim pojmom, ki tako rad zajema vsa nelagodja sodobnosti: sreča je v prvi vrsti odsotnost stresa.
Gre za notranje stanje, ki se bolj kot ekstatična evforija ali vzvišeno blagostanje kaže predvsem kot nekakšno ohlapno ravnodušje, brez trenj in napetosti. Srečen človek je, kot pravi Zupančič, predvsem »miren človek«.
Odgovornosti – krivde – za stres pa ne nosijo zunanji dejavniki. Nosijo jo tisti, ki se na te dejavnike napačno odzivajo. To sporočilo odzvanja tako rekoč iz vseh priročnikov: ne glede na to, v kako strašnih okoliščinah živimo, z delom na sebi je sreča na dosegu roke. Če je Viktorju Franklu smisel uspelo najti v Auschwitzu, bi bilo naivno, malodane razvajeno misliti, da ne more nam, ki uživamo vsa udobja enaindvajsetostoletnega Zahoda.
Priročniki nas torej učijo, kako se na stresorje odzivati pravilno oziroma sploh ne. Omalovažujejo vlogo okolja in nas spodbujajo k umiku v varno notranjost, nad katero naj bi imeli več nadzora. Učijo nas, da do zunanjih dejavnikov, ki ogrožajo notranje ravnovesje, zavzamemo takšno držo, da nas ne bodo mogli vreči iz tira, da »sprejmemo, česar ne moremo spremeniti,« kot pravi Bagola, »in živimo dalje,« kot nadaljuje Zupančič. Ali z drugo besedo: da se jim prilagodimo.
V tem spregledajo, v kolikšni meri je človekovo »ravnovesje« družbeno pogojeno in ideološko obremenjeno. Pustimo za zdaj ob strani morebitne politične posledice takšnega konformizma. Najprej poglejmo, kaj neki ostane od opevane sreče in zadovoljstva, če ju reduciramo na golo ravnodušje, če človeka in razpon njegovega duševnega življenja klestimo, dokler ne paše v tak obubožani model. Ali smo potem sploh še kaj več kot Prešernovo »tnalo neobčutljivo«? In ali ni to, kot pravi Nietzschejev Zaratustra, samo še neko »bedno zadovoljstvo« lagodja in običajnosti?
Naučeno nezadovoljstvo
A naj bo to zadovoljstvo še tako bedno, doseči ga je veliko teže kot svetovati. »V trenutku, ko presežeš to skepso, da meni pa ja ni treba delati na sebi,« optimistično pritrjuje Zupančič, »se odpre neskončno priložnosti.« Treba je zdravo jesti, treba je telovaditi, treba je čustvovati, a se čustvom ne predati, treba je dobro delati in dobro počivati, treba je meditirati, vizualizirati, se odpirati, disciplinirati, terapirati in aktualizirati, komunicirati, optimizirati, organizirati, ekonomizirati, kultivirati, digitalizirati, da, tudi pedikirati, manikirati, depilirati, kdaj pa kdaj klistirati in redno masturbirati. Ne smemo biti negativni, ne smemo prokrastinirati, komplicirati, kritizirati, ne smemo se zapirati, ne smemo se konfrontirati, ne smemo objektificirati in ne smemo vsega kontrolirati – in ravno zato moramo očitno vse nadzirati. Kot bi rekle naše zmeraj priročne babice: človek na koncu sam več še srati ne zna.
Včasih napotki z abstraktnostjo blodijo v mistiko, recimo, ko nam kot Bagola pravijo, da moramo najti svoj »najgloblji namen«, svojo »unikatnost« ali »skrivnost«, s katero smo bojda rojeni v svet. Radi si hodijo v zelje: treba je, denimo, »predelati rodbinske travme iz otroštva«, a ne smemo živeti v preteklosti; treba je storiti vse za svoje sanje in živeti na sto, a vendar paziti, da ne izgorimo. Ko se razjezimo, se kaznujemo, ker smo pustili čustvom, da se nas polastijo; če si ne damo duška, ker smo jih potlačili. Če na koncu dolgega dneva ne prisluhnemo partnerju, nismo dovolj čuječni; če se ne postavimo zase, ne dovolj asertivni. Za Bagolo je sreča v prvi alineji muhasta Fortuna, ki pride in gre, kakor ji paše, že v drugi pa nekaj, kar nam je zmeraj na dosegu in nam mora služiti. Je v »malih stvareh« in »majhnih zmagah«, a zdi se, da je teh malih reči ravno toliko, kot je oglasov za prehranske dodatke v revijah za zdrav življenjski slog, včasih pa več kot trapastih besednih iger v naslovih njegovih poglavij. Poglavje za poglavjem in korak za korakom nas ta nravni perfekcionizem pahne v kompulzivno obsesijo neskončnega samoizboljševanja.
Z roko v roki gre z egocentričnim individualizmom dandanašnjosti. Posamezniki, zazrti vase in v svoje probleme, samo še pospravljajo svoje sobe, tudi kadar jih – kot se je Jordanu Petersonu v slovitem pogovoru pridušal Žižek – razmetavajo okoliščine. Še k filantropiji in hvaležnosti nas priročniki spodbujajo, ker, tako Bagola, »kar daješ, dobiš«, in ker, kot povzema Zupančič, pomoč drugim prinaša »jasne čustvene in psihološke koristi« oziroma, če povemo brez olepšav, ker se »ljubezivnost splača«.
Znašli smo se v močvari razpršenih, samozadovoljnih, samozadovoljujočih se atomov, ki jih druži edinole pridušeno zavedanje, kako nezadovoljni so. Preroki pozitivne psihologije so nam obljubljali, da nam bodo pokazali, kako se odučiti naše »naučene nemoči«, ki so jo v nas – tako, zdaj v teološki kapaciteti, razlaga Bagola – vcepila stoletja krščanskega kulta trpljenja. Da nas bodo oni naučili zadovoljstva. V resnici so nas naučili nezadovoljstva.
Kajti ali so naše sobe po vsej tej muji res kaj bolj pospravljene? Kvečjemu zdaj opazimo tudi pomanjkljivosti, za katere doslej sploh vedeli nismo. Svoj zaraščeni vrtiček primerjamo s sosedovim, ki ima na negovanih družabnih profilih zmeraj več plodov in manj plevela. Nalagamo slike, da bi tudi sami navzven signalizirali svoje notranje zadovoljstvo in popolnost, kot da bi mu šele to družbeno priznanje moglo dati veljavo. Kot da bi se trudili biti srečni za druge.
A kriterij tega, na prvi pogled preprostega ravnotežja srečnega življenja je postavljen tako visoko, da za njim ne stegujemo vratu nič bolj uspešno kot Tantal za vodo. Dokler ne bomo dovolj meditirali ali telovadili, se niti ne moremo pritoževati. Saj je vendar vse v naših rokah! (Ali nas še katera spodbuda navdahne z večjo nemočjo? »Lahko si marsikaj, zato ne sikaj,« odgovori Bagola.)
Naučeno nezadovoljstvo je voda na mlin samopomočniškega trga, saj bodo naučeno nezadovoljni pomoč iskali in kupovali še naprej. Nekaterim med njimi se bo ob prenajedanju s komodificirano modrostjo zazdelo, da se je tudi njim odprlo tretje oko, in bodo želeli napaberkovane misli deliti v spet novih pratikah. Tako se zavozla pozitivna zanka industrije sreče.
Poenostavljanje sreče
Skomine so se ob tem zbudile tudi tehnokapitalistom. Po digitalnih trgovinah mrgoli aplikacij, s katerimi lahko beležite svoje počutje in za nekaj deset evrov mesečne naročnine izvajate blagodejne napotke ter pozorno spremljate statistiko svojega vztrajnega napredka k popolnosti. Tehnologije sreče svoje lovke zdaj raztegujejo še v fizični svet. British Airways te pokrijejo z odejo, ki odčitava čustvena stanja in se obarva rdeče, če si nemiren. Stevardese takoj priskočijo na pomoč s kakim eliksirjem. Sline se cedijo tudi štacunarjem, ki so jim povedali, da je potrošnjo moč korelirati – in torej stimulirati – z dopaminom. V spregi s kognitivnimi znanostmi se uresničujejo napovedi Johna B. Watsona, enega od utemeljiteljev psihološkega behaviorizma, da bodo lahko »učitelji, zdravniki, sodniki in poslovneži praktično uporabili naše podatke«. Na srečo – in na zanjo potrebne nakupe – bo kmalu moč ciljati na nevron natančno.
Jasno je, da pri tem politika ne bo sedela križem rok. Leta 2014 so mogotci v Davosu na dolgo in široko razpravljali, kako doseči, da bodo prebivalci sveta srečni. Tekom Svetovnega ekonomskega foruma so udeleženci nosili zapestnice, ki so se obarvale glede na njihovo počutje. Matthieuja Ricarda, francosko-nepalskega budističnega meniha, ki so ga po nevroznanstvenem pregledu možganov razglasili za najsrečnejšega moža na svetu, so razstavili kot čudo narave in ideal prihodnosti. Kitajci nezaželena čustva s kamerami razbirajo kar z obrazov. S tem panoptikonom so najprej postrojili zapornike, zdaj pa z njim vsevprek zagotavljajo Ši Džinpingovo socialistično vizijo »pozitivne energije« (正能量). Utilitarni paradiž, v katerem bo končno maksimalizirano, na biološko formulo in politično geslo poenostavljeno blagostanje človeštva, kot si je to zamišljal Jeremy Bentham, se približuje kot komet.
Kot ugotavlja William Davies v The Happiness Industry (2015), pa se je medtem bistveno spremenila podstat »sreče«. Da bi duševna stanja prepoznali in opredelili, skoraj ne potrebujemo več človeka, ki jih doživlja in opisuje. Potrebujemo samo možgane, ki jih lahko izmerimo s slikovnimi metodami. Njihovo delovanje z malo napredne (in nam smrtnikom ezoterične) statistike poprečimo, potem pa lahko določimo, v kakšnem stanju je bila, je in bo proučevana oseba. Zamislimo si lahko točko, ko zadnje besede ne bo imela več oseba, ki stanje doživlja, ampak tisti zunaj, ki opazujejo njeno telo. Sreča v tem primeru ni več nekaj subjektivnega in kvalitativnega. Postane objektivno, kvantificirano dejstvo. Do objektivnega dejstva pa lahko pridemo z objektivnimi metodami. Brez subjekta.
Ko s tega zornega kota beremo Zupančičevo infektološko prognozo, da je »sreča nalezljiva«, nas lahko upravičeno zmrazi. Kje se tu konča utopija in začne distopija? Kdo bi vedel v teh divjih, motnih vodah … A pomorščaki plujejo naprej, češ da jih proti njihovi volji nosi zgodovinski tok. Za »Kaj?«, »Zakaj?« in »Čemu?« ni ne časa ne pozornosti, ostane samo še večni »Kako?« tehnologije. Hvalabogu bo na ta vprašanja namesto nas kmalu odgovorila tehnologija sama, ki bo iz miselne zgodovine izpovprečila resnico.
Kaj preostane nam? Če ne želimo, da nas ta srečni val ujame nepripravljene – če ne želimo, da bi za srečnimi zaostali v službi ali naši otroci v šoli, če želimo biti »zdravi« in »normalni«, če želimo izpolniti trenutna merila »uspešnega« ali »dobrega« človeka, če želimo, kot pravi Zupančič, živeti »polno funkcionalno« – je skrajni čas, da začnemo delati na sebi. Dokler še lahko.
Odtujenost sebstva
Tako nam je bilo odtujeno celo delo na sebi. Na sebi ne delamo zato, ker bi to zares hoteli ali potrebovali, iz notranjega vzgiba, zase. Niti tega ne počnemo zato, ker bi kaj želeli storiti za druge ljudi. To počnemo, ker je »duhovno« delo postalo samo še ena od obveznosti – navad, kot jih evfemistično imenujejo v samopomočniških krogih –, ki jih je treba izpolnjevati, da se obdržimo v brezosebnem sistemu, katerega pričakovanjem moramo ugoditi, da bi mu dokazali svojo vrednost, saj nas bo sicer izpljunil. Duhovnost je postala nekaj povsem materialnega; kar je bilo nekoč namenjeno »neuporabni« transcendenci, pa je instrumentalizirala profana ekonomija.
Toda ali smo sebstvo, ki ga s takim delom na sebi in s to motivacijo izdelujemo, sploh še mi? Ali je to nekdo drug, persona, ki je postala tako dominantna, da je nadomestila stvarnika? Moje delo na sebi se udejanja in upredmetuje v nekem umetelnem »Jazu«, ki ni več istoveten z mojo notranjostjo in ki s tem začne, tako kot vsak predmet, obstajati vse bolj samostojno. Ne obstaja le zame, ampak tudi za druge, in ne obstaja več samo v meni, ampak tudi zunaj, mimo in zoper mene. Sebe tako rekoč dam od sebe. Ne gledam se več samo navznoter, gledam se navzven; »sem« tudi tam, kot nekaj drugega in nenavadno tujega.
Popolnejši, kot se trudim napraviti ta svoj »Jaz«, bolj kot ga prokrustovsko prilegam zahtevanim idealom, manj se mi zdi, da sem svojemu izdelku podoben in teže prepoznam sledove svojega avtorstva v njegovi idealnosti. Naposled se mi zazdi, da sploh ni nekaj mojega. A vmes je prav on postal tista podoba, ki je v očeh sveta ovrednotena kot moja edina pristna eksistenca. Ne samo to: postane pogoj, da v svet lahko vstopam, medtem ko se moram samemu sebi odreči.
Moje delo na sebi mi je bilo odtujeno. »Kar koli že je proizvod njegovega dela,« pravi Karl Marx o delavcu, »to ni on. Zatorej kolikor večji je ta izdelek, toliko manj je on sam on.« Tako kot delavec, ki v fabriki, v kateri dela za kapitalista, ne more biti nikoli »doma«, postane Jaz tujec v lastni hiši.
»Kar koli že je proizvod njegovega dela,« pravi Karl Marx o delavcu, »to ni on. Zatorej kolikor večji je ta izdelek, toliko manj je on sam on.« Tako kot delavec, ki v fabriki, v kateri dela za kapitalista, ne more biti nikoli »doma«, postane Jaz tujec v lastni hiši.
Naj se svoje maske še tako trudimo vzljubiti, ljubezni nam ne morejo vračati. Brez njih smo goli, nepopolni, ranljivi, ničvredni. Z njimi smo razklani, razdvojeni med praznino notranjosti in lažnostjo ideala, ki smo se mu podredili. V lastnem življenju živimo tuje življenje, in to življenje ni nič več kot prisilna igra, pripoved, s katero si zagotavljamo veljavnost v družbi, preden se umaknemo v zasebnost. V zasebnost, za katero se zdi, da pa vztrajno izginja.
Kako ubežati tej »sovražni sreči«, kako se soočiti z razklanostjo, v katero nas pahne, kako najti pravi, pristni jaz, v iskanju katerega smo se sploh zavozlali, in se z njim sprijazniti in spoprijateljiti? Odgovor sistem ponuja na dlani: tako, da napravimo spet novi, še boljši Jaz.
Ergonomija
Kakšne posledice za posameznika nosi izginotje zasebnosti in razprodaja sebstva v prid javnim, komodificiranim personam, smo lahko v zlatih časih opazovali pri hollywoodskih zvezdnikih. Toda če so ti trpeli zlasti zaradi vdora drugihv svoje življenje, se pri estradi nove dobe, pri influenserstvu, dogaja prav nasprotno: meje svoje zasebnosti podirajo samovoljno. Vabijo nas v svoj dom, z nami delijo najintimnejše misli in občutke, da se z njimi počutimo kot s prijatelji.
Po eni strani se s tem odrečejo svojemu zasebju in ga povsem podredijo ekonomskim in socialnim mehanizmom, ki zdaj gradijo tudi njihovo zasebno eksistenco. Hkrati s to širokogrudno, »sleherniško« odprtostjo infiltrirajo v našo in tako ekonomsko učinkoviteje kot oddaljena hollywoodska božanstva vplivajo na naše življenjske in nakupovalne odločitve.
Vendar bi se motili, če bi mislili, da se lahko tej komercializaciji dela na sebi in njenim posledicam anonimni smrtniki zlahka izognemo. Tiste, ki slučajno še niso začeli delati sami na sebi sami od sebe, bodo v to prisilili delodajalci. Google že zaposluje uradne veseljake, ki skrbijo za srečnost kadra, »čuječnost« pa bo na prioritetni listi silicijskih vrednot kmalu zasenčila »produktivnost«.
Šefi ne upravljajo več z delavci, ampak s »celostnimi osebami«. Ni več dovolj, da opravimo svoje delo. Da bi lahko delali, moramo delati na sebi. Na delovnem mestu se moramo dobro počutiti, mu biti predani, mora nas napolnjevati, zanj moramo želeti živeti. Na mesto samonikle tovarišije, ki se je spletala med delavci preteklosti, stopajo sistematični timbildingi za harmonizacijo kolektiva. Delovišča prihodnosti so polna fitnesov, barov in drugih sprostitvenih kotičkov. V računalniški firmi, mimo katere večkrat grem na poti v kavarno, je soba, ki gleda na ulico, polna miz za pingpong in namizni nogomet. Imajo celo tobogan, po katerem se lahko računalničarji – ti inženirji (ali konjeniki) krasnega novega sveta – transportirajo po delovnem mestu svojih sanj.
Za vso to »ergonomijo« prav gotovo ne stoji dobrodušnost direktorjev. Nenazadnje evropsko ekonomijo depresija stane kar šeststo milijard letno! Našo produktivnost naj bi zmanjšala za petintrideset odstotkov. Ne gre samo za uradno patologijo: zgolj »nezavzetost« delavcev stane ameriška podjetja petsto milijard na leto. Sreča in delo na sebi, ki naj bi proizvedlo zavzetost, torej nista vrednoti sami na sebi, temveč dobesedno služita drugim: vsak evro, investiran v »dobrobit« zaposlenih, se povrne s tremi evri v dobrobit lastnikov. V sistemu, v katerem je po Friedmanu moralna dolžnost korporacij, da čim več služijo, ni presenetljivo, da je coaching postal milijardna industrija. Med zdravjem, srečo, produktivnostjo in profitom se je vzpostavila enačba. Za svobodo v njej ostane kaj malo prostora.
Preden so novejše študije pod vprašaj postavile njeno učinkovitost, se je čuječnostna meditacija razpasla po ameriških šolah, češ da naj bi pripomogla k duševnemu zdravju mladih. Ker je v tej starostni skupini duševnih obolenj vedno več, je v razcvetu tudi pedopsihiatrija, ki streže tako s farmakološkimi kot z vedenjskimi intervencijami. Ne dvomim, da mladostniki potrebujejo pomoč. A če pogledamo pod dobre namene, vidimo, da jih s tem, ko jim kažemo, kako preživeti v krutem sistemu, ne da bi se zlomili, a tudi ne da bi problematizirali ta sistem, učimo istega prilagajanja, ki smo ga že pri sebi prepoznali kot orodje ideološke reprodukcije. A ne samo to: vsakršno odstopanje, ki kazi naš graf polno funkcionalnega, prilagojenega človeka, spremenimo v patologijo, ki jo je treba ozdraviti.
Robate, vendar v svoji političnosti preproste kategorije prilagojenosti in delinkvence so nadomestile kategorije zdravih in nezdravih. Da »nesrečni« postanemo normalni državljani, moramo ozdraveti. Možnost, da bi bilo lahko za obolenja krivo okolje ali da gre za stranske učinke zdravil, potisnemo v ozadje. Kajti »polno funkcionalen,« kot piše Zupančič, je »človek, ki stvari najprej razčisti pri sebi, preden pokaže s prstom na druge.« S tem banalnim moralizmom se vse disonance, ki izhajajo iz nevzdržnega razmerja med posameznikom in družbeno ureditvijo, transmutirajo v notranjo krivdo. Ta zaradi nemogočosti pokore poraja še bolj onesposabljajoče malodušje.
Ker je postalo pogoj osebnega, poklicnega in družinskega uspeha, ker notranji mir, pojasnjuje Zupančič, »vodi k uspehu in sreči« in ker brez njega nimamo več pravice do avtentične eksistence, je delo na sebi obvezen način življenja, etos, ki se mu podreja vsa etika. »Duševno zdravje,« strne Bagola, »je valuta prihodnosti.«
Prepletenost silnic, na presečišču katerih se v vsej svoji mesijanski dobronamernosti in nič hudega slutečem oportunizmu znajde samopomočniška literatura, priča o tem, da se z njo ne moremo ukvarjati le kot z nepomembnim šarlatanstvom in dobičkarstvom. Razumeti jo moramo v njenem sotvarju. Toda takoj ko pogled razširimo, tvegamo, da bomo zamajali naš družbeni red. Ta pa je, naj bo še tako utesnjujoč, edino, kar imamo in kar nas varuje pred neznanim.
Protipomoč
Od floskul do dogem, od perfekcionizma do fatalizma, od osebnostne rasti do razkroja, od totalnega liberalizma do liberalnega totalitarizma, to je torej pot, po kateri nas s hoteno nevednostjo pelje samopomočniška literatura. V iskanju avtentičnega Jaza se odrečemo tako »avtentičnosti« kot »Jazu«, »sreča« pa postane le še klavrna predstava za javnost, ki poraja svoje nasprotje. Ne moremo si več zaupati, da je umik v zasebnost resnično umik in da se sploh še imamo kam umakniti. Delo na sebi, s fatamorgano sreče, ki nam jo moli pred nos, vred, je sistem inkorporiral kot poslednje sredstvo svoje reprodukcije.
Kritike tega pojava so se začele pojavljati šele nedavno, dasiravno brez potrebnega odmeva. Will Storr v Selfie: How We Became So Self-Obsessed and What It’s Doing to Us (2017) polemizira z zahodnjaškim narcisizmom. Carl Cederström in André Spicer sta neizvedljivost perfekcionizma v Desperately Seeking Self-Improvement: A Year Inside the Optimization Movement (2017) ponazorila tako, da sta ga zaman poskusila udejanjiti. Svend Brinkmann je šel še korak dlje in nas v Stand Firm: Resisting the Self-Improvement Craze (2014) od samopomočniške literature izrecno odvrača. Toda tudi on se naposled zateče v stoicizem. Nazadnje nam malce antoniettovsko svetuje, naj namesto samopomočniških knjig raje beremo romane.
Bolj celostno pristopajo William Davies v The Happiness Industry (2015) in Edgar Cabanas in Eva Illouz v Manufacturing Happy Citizens: How the Science and Industry of Happiness Control Our Lives (2019). Tovrstne analize se uspejo prebiti do političnoekonomskih ogrodij, ki osmišljajo in poganjajo samopomočništvo, hkrati pa izpostavljajo, kako je izrabljeno. Vendar odgovornost zelo rade v celoti zvrnejo na neoliberalni kapitalizem, ki danes služi kot prikladno neoprijemljiv krivec za vse zlo.
Ali se za industrijo sreče vendarle ne skriva še nekaj drugega, nekaj globljega, nekaj, kar neoliberalizem resda s pridom izkorišča in potencira, vendar tega sam ni povzročil? Sociološke, marksistične kritike v tem, ko se posvečajo omejujočim okvirom človeka, prepogosto zapostavijo človeka samega. Vztrajajo pri zgodovinski določenosti človekove »narave«, vendar premalo pozornosti namenijo njenim morebitnim vnaprejšnjim pogojem. Pogojem, zaradi katerih se je človeku »delu na sebi« odreči veliko teže, kot bi si želel.
Peščeni človek
Helmuth Plessner, nemški filozofski antropolog z začetka 20. stoletja, je dejal, da je človek s tem, ko se je začel zavedati samega sebe, s seboj in svojim delovanjem vstopil v vprašljiv, negotov odnos. Ne more več »biti, kar je«, ne more se »najti v samem sebi«, ne more ravnati naravno, nagonsko, avtomatično. Od samega sebe je napravil korak nazaj in se gleda z razdalje. Njegovo delovanje je, ker je zavestno in premišljeno, »umetelno«. Mora se oblikovati, tako ali drugače, in izdelovati, v to ali ono. Vendar to počne vedoč, da v vsem njegovem početju in na vseh njegovih »najboljših različicah sebe« ni nič nujnega. Ve, da bi lahko vedno bil kaj drugega in ravnal kako drugače, pa nima avtoritete, ki bi mu povedala, kaj in kako.
Samemu sebi tako postane odprto vprašanje, nedoločljivo in nedokončano, nepopolno bitje, brez mesta v širnem svetu. To občuti kot necelovitost, kot notranjo razklanost, ki jo je slovenski filozof Borut Ošlaj imenoval »diafora«. S svojim delovanjem jo skuša zaceliti na najrazličnejše načine. Zateka se v bajke, v vero, v umetnost in znanost. S takimi sistemi simbolov se trudi vnovič osmisliti svoj svet, se vanj umestiti in se uravnovesiti. Vendar njegovo prizadevanje nima konca, ker je brezkončnost vgrajena v zgradbo njegove biti. Takoj ko doseže kriterij popolnosti, ki si ga je zastavil, komaj iznajde utopijo, h kateri se stečejo vsi njegovi upi, že »človek v njem« stopi onkraj nje. Spozna, da je bila to samo še ena hipoteza, na katero se je oprl, ki pa ni nič absolutnega in nič večnega.
Ničesar takega ni, kot je »Človek«, pravi Plessner. So samo zgodovinski poskusi opredelitve odprtega bitja, ki bi svojo brezmejno svobodo dokazalo s tem, da se zameji. Delo na sebi je tako nujno Sizifovo. Komaj skalo privalimo do vrha, misleč, da smo se našli, že zgrmi navzdol in moramo začeti znova. To je zgolj človeško.
Nič čudnega in napačnega torej ni, da si vedno znova zastavljamo vprašanja o tem, kako živeti in kaj iz sebe narediti. Niti da si nanje odgovarjamo, sami ali v skupnosti. Težava nastane, ko ti odgovori in pojmovanja človekovega bistva, ki so jim za podlago, ne služijo več nam in našim vprašanjem, temveč nekomu oziroma nečemu drugemu. Zlasti ko ta drugi v prvi vrsti v mislih nima naše dobrobiti, temveč je izvrševalec ideologije, ki nas bo kmalu zadušila.
Neoliberalizem se človeku v prvem trenutku pokaže kot eksistencialni obliž, kot smiseln sistem, znotraj katerega je z nekaj truda in vrlin mogoče ne le obogateti, temveč doseči tudi polno mero človekove popolnosti, srečo. Nauk tega »ameriškega sna« je v svoji skrajnosti lepo prikazan v filmu The Pursuit of Happyness (2006). Potem ko Chris Gardner (Will Smith) s sinom ostane brez strehe nad glavo, se ne preda obupu, ampak se iz bede potegne z dobrosrčnostjo in marljivostjo, z močjo izdelanega značaja. Za to ga sistem nagradi z vstopnico v svet bogatih, v svet zmagovalcev. A za vsakega Gardnerja je na svetu tisoče drugih, ki – po golem naključju usode, ne po svoji krivdi – živijo v tolikšni bedi, da je ni »različice sebe«, ki bi ji lahko kljubovala, in nikogar, ki bi nanje čakal z vstopnico. Če takemu bagoliziramo, da se »onkraj cinizma začne prava rast«, ga navdamo le še z večjim obupom.
Samopomočniki si pred vsem tem iz različnih razlogov, med katerimi dobiček in narcisistični užitek vpliva igrata nemajhno vlogo, zatiskajo oči. Omalovažujejo družbeni kontekst in ideološko obremenjenost svojih konceptov in receptov ter s tem to ideologijo le še utrjujejo. Ker ubirajo krajše, lažje, všečnejše, donosnejše poti, ne preverijo svojih predpostavk in se sprijaznijo z dogmami. Ključne pojme in vrednote, na katerih gradijo svoje nauke, preprosto snamejo iz kulturne metamreže, kot da so nekaj jasnega in nesporno dobrega.
Toda ali nismo, kot pravi Nietzsche, »s tem velikanskim ciljem razblinjenja vseh ostrih robov življenja na poti do tega, da bomo človeštvo spremenili v pesek? Pesek! Majhen, mehak, okrogel, neskončen pesek!«
S pridigarsko vnemo, naj bo retorično še tako pridušena, vsiljujejo ozke, partikularne, nepremišljene pojme človeka. Postavljajo mu mere popolnosti, ki ga, namesto da bi ga kakor koli osvobodile, še trdneje vklepajo v okove. Namesto da bi človeka opolnomočili – z razgledanostjo, s kompleksnim razumevanjem sveta, s širokodušnostjo, s samostojno uporabo uma –, njegovo moč in možnosti, kaj vse bi lahko bil, zavoljo »bednega zadovoljstva« omejijo. Toda ali nismo, kot pravi Nietzsche, »s tem velikanskim ciljem razblinjenja vseh ostrih robov življenja na poti do tega, da bomo človeštvo spremenili v pesek? Pesek! Majhen, mehak, okrogel, neskončen pesek!«
Razpotja
S tega vidika ima Brinkmann morda prav, ko pravi, da bi bilo manjše zlo, če bi namesto samopomočniškega čtiva naslednjič v roke vzeli roman. Umetnost, če se ji le uspe upreti skušnjavam komercializacije in politikantstva, stvarnost prikazuje večplastno. Pokaže nam misli in hrepenenja ljudi, ki, če naj jih občinstvo sprejme kot žive in resnične, ne morejo biti poenostavljeni na priročne anekdote. Bralca, poslušalca ali gledalca neposredno sooča z drugačnostjo in drugotnostjo. A s tem, ko jo poosebljeno in upredmeteno izkusimo, mimo predsodkov in varovalk laže uveljavi svojo pravico do obstoja. Namesto da bi pojem človeka ožila, ga tako lahko razširi.
Navsezadnje je nekaj podobnega počel tudi Sokrat, ta pionir samoskrbništva, ki bi ga kdo nemara celo lahko okrivil godlje, v kateri smo se znašli. Vendar ga Platon po navadi slika, kako se na moč otepa, da bi podajal odgovore in nauke. Ko ga Demodok prosi, naj pouči njegovega vedoželjnega sina, Teaga, Sokrat z značilno ironijo zanika, da bi imel kaj učiti. Svetuje mu, naj se raje obrne na katerega od sofistov, ki so tiste dni atensko mladež v zameno za plačilo učili vsega mogočega. Sam zna postavljati edinole vprašanja, s katerimi kot kakšna babica, tako se rad predstavlja, drugim le pomaga roditi resnico, ki jo imajo v sebi. A navadno ne rodijo ničesar razen ugotovitve, da so polni nedomišljenih mnenj in da vsi skupaj pravzaprav ničesar ne vedo.
Bruce na filozofiji ti sloviti aporetični ali »brezpotni« zaključki pustijo nepotešene in kmalu poiščejo bolj sistematične mislece. Če je vse, kar si mislim in počnem, neosnovano, kaj naj si potem mislim, kako naj ravnam? Kaj naj iz sebe naredim? Kot da se znajdem brez tal pod nogami. Tavam in tipam v temi. Nemogoče se zdi tako spoznanje kot delovanje. Ne morem vedeti, kaj je sreča, niti je ne znam doseči.
Vendar je prav to odprto spraševanje pogon najbolj ustvarjalnega filozofiranja. S svojo nedokončnostjo in kritičnostjo preprečuje, da bi naša vednost okostenela v ideologijo. Ker nima pravilnih odgovorov in svetih knjig, ki bi svet razjasnjevale, je edini način, da svoje domneve preverimo, to, da si jih med seboj izmenjujemo in jih tehtamo v pogovoru. Čeprav so ga politiki spravili na slab glas, nam ravno tak kritični – Platon bi dejal dialektični – dialog omogoči, da presežemo okvire svojih časov, da premagamo svoje geocentrizme in se zazremo onkraj meja naših obzorij.
Taka miselnost pa ne razširi samo našega pogleda na svet, marveč tudi pogled nase. Ne govori nam, kaj vse ne smemo biti. Ne pridiga, kaj bi morali biti. Spodbuja nas, da razmišljamo, kaj vse bi lahko bili, onstran vseh dogem in ideologij, obenem pa preprečuje, da bi se zaprli vase in izgubili stik z družbeno stvarnostjo. Kajti edini način, da preverimo, ali smo se v svojih osamljenih mislih prevarali ali zavedli, je, da stopimo v stik z drugimi, v soodvisnosti s katerimi tvorimo ta naš človeški svet, znotraj katerega se osmišljamo. Na sebi ne moremo delati zaradi drugega nič bolj, kot lahko to počnemo brez drugega.
Četudi ta drža postane maksima našega samoizboljševanja, nam z ničimer ne zagotavlja, da bomo kaj laže dosegli katero od opevanih blagostanj. Kvečjemu bo utopije postavila na laž. Osvobodili pa se bomo dušečega perfekcionizma in se zasidrali v edini človekovi gotovosti: v svoji neskončni nedoumljivosti. Delo na sebi nas ne bo več vodilo v slepe ulice, pač pa na razpotja.